22 ביוני 2015

החרדים מחפשים משמעות

על הספר "פאר תחת אפר" מאת מיכל שאול


מי שמחפש/ת בגוגל את המלים "חרדים" ו"זיכרון השואה" מקבל/ת אמנם תוצאות מגוונות, אך המלים שחוזרות ונשנות הן "שלילה", "בעיה", "נגד", "הימנעות" וגם: "פגיעה והדרה". לרוב האזכור מופיע במסגרת סיקור או תגובה לביטויים הפגנתיים של חרדים נגד הפרקטיקה המקובלת של יום הזיכרון הלאומי לשואה ולגבורה ואף לעצם קיומו, כמו ההתעלמות הידועה מן הצפירה או הבחירה לעשות על האש בגן סאקר. תוצאות החיפוש משקפות את הדיכוטומיה הכללית המאפיינת את העיסוק בשואה: אנחנו והם, צדיקים ורשעים, כאן ושם, ולענייננו – ציונים וחרדים. ספרה של מיכל שאול, פאר תחת אפר: החברה החרדית בצל השואה 1961-1945 (הוצאת יד יצחק בן צבי ויד ושם) מלמד שצריך לקרוא הרבה יותר מאלף מלים כדי להבין את שורשי יחסם המורכב, המעניין ואף המפתיע של החרדים לשואה, ובתוך כך להבין שזה עניין מסובך מכדי להכילו בטוקבק או בפשקוויל.

תלמידות סמינר בית יעקב, לודז' 1934

הספר, המבוסס על עבודת דוקטור, עוסק בהתמודדותה של אותה קבוצה ייחודית בחברה בישראל עם השואה בין השנים 1945 ל-1961. הוא מגולל את הופעתה המחודשת של החברה החרדית בארץ, לאחר המכה האנושה שספגה בתקופת השואה מבחינה דמוגרפית, גיאוגרפית, אידיאולוגית, תיאולוגית ומורלית. שאול מראה כיצד מי שהובילו את תהליך השיקום המהיר והמוצלח היו ניצולי שואה מקרב ציבור זה. 

ניצולי השואה החרדים, שמנו לפי הערכה בין שישה לעשרה אחוזים מקרב כלל העולים הניצולים, לא זכו לתשומת לב מספקת במחקרים על ניצולי השואה בישראל ולא במחקרים על החברה החרדית בישראל, שהתמקדו במנהיגוּת ובעיקר בהתנגשויות עם הציונות, תוך הדגשת ההבדלים בין החברות. שאול נוהגת ההפך: במרכז ספרה, שכל אחד מארבעת שעריו עוסק במעגל התמודדות אחר של החברה החרדית עם השואה, עומדים אנשים מן השורה, המסגרות שהקימו והנהיגו בעצמם ואופני הנצחתם את השואה, והדיון מתקיים במישור ההיסטורי והאנושי ולא המיתולוגי.

במבוא נדרשת המחברת להגדיר מושגים שלכאורה אינם זקוקים להגדרה, כמו "חרדי" ו"החברה החרדית", העומדת במרכז הספר, שהיא הזרם המרכזי של החברה החרדית האשכנזית בישראל. ההגדרה "ניצול שואה", מושג שממילא ההגדרות לו משתנות, כוללת גם ספרים, ניגונים, סמלים והשקפות עולם מאותם ימים, והמלה "שיקום" נועדה לתאר את בניין החברה החרדית בישראל אחרי השואה – למרות הסתייגות המחברת ממנה, שכן "יש להטיל ספק בעצם ההנחה כי החברה החרדית השתקמה לאחר השואה. שהרי עוצמתו הכוללת של השבר שיצרה השואה לא איפשרה להחזיר לא את ה'אדם' ולא את ה'דבר' למצבו הקודם". החברה החרדית מציגה שיקום זה בתור "נס" המוכיח את צדקת דרכה, ואת הניצולים החרדים – כמי ש"עמדו בניסיון", והנה משחק מלים נוסף מלבד זה שבשם הספר, הלקוח מספר ישעיהו.

בספר שזורים קווי דמיון בין החרדים שעברו את השואה לכלל הניצולים בישראל: אלה ואלה התאמצו לסגל את הזהות של הזרם הדומיננטי בחברה בארץ; אלה ואלה שאלו את עצמם למה דווקא הם נשארו בחיים, ורבים מצאו בהנצחת השואה שליחות ומימוש צוואת הנספים; אלה ואלה גייסו סיפורי שואה אישיים וציבוריים לאישוש ערכים מקובלים וצדקת הדרך האידיאולוגית והפוליטית; בקרב אלה ובקרב אלה קדמו להנצחה הציבורית יוזמות פרטיות; אלה ואלה לא מתחו ביקורת ולא באו חשבון פומבי עם ההנהגה, אלא במכתבים אישיים או כעבור שנים; אלה ואלה היו צעירים וצעירות שבנו את חייהם בארץ, בדרך כלל במסגרת התיישבות עירונית, הקימו משפחה והעמידו צאצאים; אלה ואלה לא שתקו ולא הושתקו, ההפך; אלה ואלה ביטאו צירוף קליט: "מחורבן לגאולה" ו/או "משואה לתקומה".

אך מה רב השוני. בעיני החרדים, למרות ממדי השבר, השואה היא אחד מגילויי החורבן שהתרגשו על עם ישראל לדורותיו ולא אירוע ייחודי. לא מדובר בעיצוב דמותו של יהודי חדש כתשליל לזה הישן אלא בניסיון מוצלח לחדש את דמות היָשָן בחברה חדשה, מעין החייאת הגלות על פי אופיה וטיבה המדומיינים ולא שלילתה. אף על פי שגם בקרב ציבור זה היתה הלשון קולקטיבית, לרוב ננקט גוף ראשון יחיד, אני ולא: אנחנו (אחד המקורות המעניינים הם המבואות האוטוביוגרפיים לספרות רבנית). לא טקס, אנדרטה וצפירה ולא יום מוסכם ואף קבוע בחוק (כ"ז בניסן) או על ידי הרבנות הראשית (עשרה בטבת), אלא "איש באבלו הפרטי יתאבל". כל יאָרצייט ויאָרצייט נקבע לפי יום השנה למות קרוב/ת משפחה, ואם אינו ידוע, הוא חל ביום אחר שקבע הרב.

לא זו בלבד: בקרב החברה החסידית, ימי ההתייחדות עם הנספים הם ימי הירצחם, או להבדיל ימי הצלתם של אדמו"רים; "בחסידויות שרבן ניצל הפך 'יום הזיכרון לשואה' ליום הודיה על נס ההצלה", ועם גדילתן "הפכו ההתכנסויות של ימים אלה ל'מפגני כוח' של החסידות שתכליתם בין השאר חיזוק 'גאוות היחידה' של החצר והוכחה ברורה לניצחון הדרך". 

זהותם של הניצולים כחרדים מוסיפה פנים חדשות להתמודדויות ידועות. למראית עין, בעיניהם התשובה לשאלה מדוע נשארו בחיים פשוטה יותר, אך מתברר שהיא מורכבת לא פחות. כשלא נשארו לא אחד מעיר ולא שניים ממשפחה נוסף לאובדן העצום קושי ארצי מאוד: כיצד אפשר להשתדך, להתחתן ולהקיםבית  בלי שידוע הייחוס?

שאול מראה כי הקמת משפחות נחשבה משימה ראשונה במעלה, ומספרת כיצד הקימו ניצולות חרדיות בית בהיעדר אמותיהן או בנות משפחה מבוגרות אחרות שתדרכנה אותן, החל בהלכות מטבח ועד יחסי אישות; כיצד מילאו רבנים את החלל שהותירו ההורים המתים ואיך ביררו סוגיה הלכתית, בעיקר בנושאים כמו התרת עגונות ושידוכי כוהנים, באמצעות דיבוב הניצולים והניצולות.

לעתים הסיפורים מסמרי שיער: ניצולה ש"נתפסה על ידי הגרמנים הארורים ונמסרה לבושת, ומלבד שהזרים התעללו בגופה הטהור עוד חקקו על זרועה בכתובת קעקע את המלים: 'זונה בשביל חיילי היטלר'. והנה לאחר השחרור הצליחה למצוא גם את בעלה בחיים ושניהם התכוננו להקים מחדש את ביתם ההרוס", אך "כשבעלה ראה את הכתובת האיומה החקוקה בגופה נרתע לאחוריו באומרו כי עליהם לברר מקודם אם מותרת היא לו עדיין מן הדין". הרב התיר את האשה לבעלה, ובפסיקתו ציין גם כי על האשה "לשמור על כתובת זו ולראותה לא כקלון ובושת אלא כסמל של כבוד וגבורה

שאול אינה עוסקת בשאלה באיזו מידה יש לסיפור אחיזה במציאות או שהוא משמש לרב משל מטלטל. היא ממקמת את הסיפור ברצף דוגמאות המלמדות על המוטיבציה העצומה של רבנים לשיקום באמצעות הקמת בתים בישראל ומגמתם הכללית להקל. לשידוכים ונישואים אלה, שהתאפיינו גם בפערי גילים ובזיווגים ממוצא שונה, היו תוצאות שהשפיעו על הדמוגרפיה של הציבור החרדי בדורות הבאים.

השער השלישי בספר בוחן את תפקידיו של זיכרון השואה בשיח הפנימי החרדי, ומחולק לשני פרקים שווים בהיקפם: "שיקום עולם התורה" שבמרכזו בחורי הישיבות (שאול מתייחסת גם למקומו של זיכרון השואה בשיקוליו של בן־גוריון לתת להם את הפטור הידוע מגיוס) ושיקומה של רשת "בית יעקב" לבנות (ראו בתמונה למעלה), שהקימה שרה שנירר ב-1921. בוגרותיה נקלטו בארץ במסגרות שונות, כמו בתי חלוצות של פועלי אגודת ישראל ובתי צעירות של נשי אגודת ישראל, והן יצרו תנועת נשים חרדית, הדומה מבחינות מסוימות לאלה של ארגוני נשים אחרים אז, מחרות ועד מק"י.

פועלן רחוק מאוד מהסיפור המיתולוגי על 93 חניכות "בית יעקב", שהתאבדו כדי לא ליפול קורבן להתעללות מינית על ידי גרמנים. לפי המעשייה, שאף הונצחה ברחובות ערים גדולות ובאחרונה זכתה לחיים חדשים בספרה של שהרה בלאו, "נערות למופת" (זמורה ביתן, 2012), הנערות השאירו אחריהן צוואה שבה נכתב כי בהתאבדותן הגשימו את מורשת המייסדת שנירר.

שאול מציגה את צוואת ה-93 בתור "יצירה ספרותית שחוברה לצרכים חינוכיים" ומשלבת אותו במיתוס הכללי על שרה שנירר, שהאזכרות למותה הלכו ודמו לטקסי זיכרון לשואה אף על פי שמתה כבר ב–1935; זה אחד משלושה מיתוסים המופיעים בפרק על תפקידם של מיתוסים בשיקום החברה החרדית אחרי השואה. שני האחרים הם המנון מקדשי השם "אני מאמין", וגרסתה של חרדית ניצולת אושוויץ  למות הגבורה של מלה צימטבאום, האשה הראשונה שברחה ממחנה זה, שמדגימה מהי "היסטוריוגרפיה אורתודוקסית". 

ניצולה חרדית זו היא פסיה שרשבסקימורה מבית יעקב שהיתה מוכרת גם בקרב הציבור הכללי וקשרה קשרים עם בני הארץ, ביניהם יוסף ברץ מקיבוץ דגניה (גילוי נאות: בזכות ההתחקות אחר דמותה של ניצולת שואה זו הכרתי לראשונה את ד"ר מיכל שאול, מחברת הספר). שרשבסקי זוכה למקום מרכזי גם בפרק הפותח את השער הרביעי בספר, שנושאו מפגש הניצולים החרדים עם היישוב והנהגתו באמצעות תיאור שני מפגשים של דמויות מרכזיות בציבור החרדים הניצולים אז: שרשבסקי ויהודה לייב גרשט, בלשן ומורה, זקן הסופרים החרדים שפעלו אחרי השואה.

הספר מלמד שזיכרון השואה בחברה הכללית וזיכרון השואה בחברה החרדית אינם ניגודים. כפי שהציבור הכללי של הניצולים לא היה מקשה אחת כך גם ציבור הניצולים החרדי; גם הוא חיפש ומצא משמעות לחורבן זה, וכי עד ראשית שנות ה-60, "הקרום שהפריד בין החברה הכללית בישראל לבין ה'מובלעת' החרדית שבתוכה היה דק מכפי שמקובל לחשוב". אך מאז החלו מגמות ההקצנה שהכו שורש לצמוח מעל פני השטח. אף על פי כן, המחברת אופטימית, ולו מפני שהחברה החרדית, וזו נקודת המוצא של הספר, היא לעולם חלק בלתי נפרד מהחברה הישראלית כולה.

פורסם בהארץ, מוסף ספרים 

על סיפור "התשעים ושלוש" בקרב החברה בישראל אפשר לקרוא בספר אל האחות הלא ידועה: גיבורות השואה בחברה הישראלית, בפרק השלישי: המתנגדות ברוחן